«Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского Научного Центра . »
Для определения того, является ли человеческий поступок до брым или несет зло, философ предлагал познать цель этого челове ка и проанализировать средства, какими он намеревается достичь поставленной цели. Так, Анахарсис добром считает любовь к лю дям, к детям, родителям, родине.
Философ дорожил памятью предков. Так, свой патриотизм он выразил в афоризмах: «Почитай свой очаг», «Родителей уважай», «Предков венчай почестями».
Человек должен творить добро, но не из-за страха перед обще ством, а по велению своей совести, которая, по убеждению Анахар сиса, и есть внутренний, самый строгий судья.
В представлениях философа этическое и эстетическое в сво их глубинных истоках органично связаны. А потому быть высоко нравственным, значит быть внутренне красивым. В связи с этим Анахарсис предлагал уделять эстетическому и физическому вос питанию большое внимание. Так, он полагал, что музыка возвы шает человека духовно, смягчает его нравы. «Музыка зовет нас к удовольствию;
мудрость к добродетели;
а природа удовольствием и добродетелью приглашает нас к благополучию», – говорил Ана харсис26.
Большое значение придавал философ и языку как средству об щения между людьми, как «верному истолкователю разума и серд ца». На вопрос о том, что порождает добро, он отвечал: «Язык», а что зло, – ответ был тот же: «Язык». И вообще: «Красота языка должна быть проявлением внутренней, нравственной красоты че ловека, людей. Поэтому чем народ непросвещенней, тем грубее его язык»27.
В десяти письмах Анахарсиса, адресованных разным лицам, от крываются его важнейшие нравственные представления и жизнен ные принципы, отражающие моральные установки скифов.
Так, в первом письме, в котором Анахарсис обращается к афи нянам, автор выделяет несколько критериев своей этической кон цепции.
1. «Вы смеетесь над моим языком, потому что в нем не ясно слышатся греческие звуки», – пишет он. И тут же резюмирует (не оправдывается, заметьте, а подчеркивает, констатирует, т.к. уверен в истинности высказываемой мысли!), что «Не в языке сказывается ценность людей, а в мыслях», которыми ведь и греки отличаются друг от друга28.
2. «Спартанцы говорят не чисто по-аттически, но они знамени ты и уважаемы за дела свои»29.
3. «Скифы не осуждают ничью речь, которая выражает то, что необходимо;
однако они не одобряют ее, если она необходимое изо бражает несоответствующим образом»30.
4. «Речь не плоха, когда за ней стоят добрые намерения, и пре красные дела следуют за словами. Скифы считают речь плохой только тогда, когда плохи мысли»31.
6. «Взгляните же, когда говорит кто-нибудь, на содержание его речей, одно лишь такое поведение в конце концов дает выгоду. Если вы последуете совету варвара, вы не позволите вашим женщинам и детям слушать вас, когда вы плохо говорите… Афиняне, так поступа ют люди необразованные и люди, которые не понимают, что справед ливо. Ибо ни один благоразумный человек так не может думать»32.
По мнению Анахарсиса, государство должно быть сильным, могущественным, способным защищаться от врагов. Для этого ему нужна сильная армия. То есть, как полагал философ, следует за ниматься воспитанием молодежи;
и государство должно в этом ак тивно участвовать. Воспитание молодежи должно опираться на за коны, которым следует подчиняться всем. Так, известны изречения Анахарсиса: «Закону повинуйся», «Власти бойся».
Нравственную силу закона выражают его другие изречения:
«Свое имущество оберегай», «От взимания чужого удерживайся».
Будучи гуманистом, он призывал все спорные вопросы решать мирным путем: «Не употребляй в дело насилие», «Вражду раз решай миром». Все это имело особое значение, учитывая то, что Анахарсис жил на стыке двух эпох: военной демократии и рабо владения.
По представлениям Анахарсиса, закон для всех один. Так, он особенно уважительно относился к Солону, который «богатым, бедным – всем законы общие начертал;
всем равный дал и скорый суд»33.
Возмущало мудреца то, что издающие закон сами его порой нарушают, а кто запрещает ложь, сами лгут. «Как это бывает, что запрещающие обманывать, в лавках явно обманывают?»34 Или: «За коны – это паутина, в которую попадают лишь мелкие насекомые, сильные же ее разрывают»35.
Во втором письме Анахарсиса, обращенном к Солону, автор подчеркивает некоторые важные этические принципы.
1. «Греки – мудрые люди, конечно, но ни в каком отношении не мудрее варваров. Ибо боги не лишили варваров способности пони мать справедливое»36. Так, он подчеркивал равенство всех народов.
И далее развивал свои мысли.
2. «Но признаки глупости у варваров и эллинов тоже самые, а также и признаки благоразумия. Но ты отказал тому, кто постучался в дверь твою, чтобы стать гостем твоим, потому что это был Ана харсис, и ответил, что я должен искать гостеприимства в своей соб ственной стране. Если бы тебе теперь кто-нибудь захотел подарить спартанскую собаку, то ты конечно не попросил бы того человека отвести собаку сначала в Спарту, чтобы отдать ее тебе там. Когда же мы собственно говоря подружимся, если каждый будет гово рить как ты? Солон, мудрый человек из Афин, такое поведение кажется мне неправильным. И меня вынуждает желание вер нуться к порогу твоего дома не потому, чтобы узнать, какое от ношение это имеет к тому, что ты говорил о гостеприимстве»37.
В письме, адресованном Тирану Гиппарху, Анахарсис подчер кивает весьма важные этические постулаты.
«Чрезмерное увлечение несмешанным вином – враг разумного выполнения долга. Ибо оно затуманивает ум, который делает людей способными строить благоразумные планы. Но тот, кто стремится к великому, сможет только постепенно с большим трудом осуще ствить свое намерение, если он организует свою жизнь не трезво и не осмотрительно. Оставь кости и вино и обратись к вещам, которые обеспечат тебе господства»38. И далее призывает Гиппарха: «Твори добро друзьям и нищим, как это делал твой отец. Если ты не сде лаешь этого, то ты плох и подвергнешь опасности свою жизнь»39.
В письме к Медоку Анахарсис отмечает следующее.
1. «Зависть и страсть явно свидетельствуют о плохой душе.
Зависть имеет следствием злобу по отношению к благополучию друга и ближнего своего. Страсть вызывает разочарование в пу стых надеждах. Скифы не одобряют поведение таких людей. Они чрезмерно рады всем, кому сопутствует удача, и стремятся толь ко к вещам, обладание которыми им кажется благоразумным. Но ненависть и зависть и любую страсть, которые побуждают недо вольство, они беспрестанно презирают со всей силой, так как они вредят душе»40.
В письме к жестокому повелителю Тракии Терею Анахарсис высказал весьма ценные мысли о взаимоотношениях между прави телями и их народом.
1. «Ни один хороший повелитель не губит своих подданных, а хороший пастух не обращается жестоко со своими овцами»41. При этом философ разъясняет: «Любая частная собственность ограни чена таким малым размером, что твоей политике ничем нельзя по мочь. Было бы лучше, если бы ты щадил тех, кем ты правишь. Ибо если ты не злоупотребляешь своей властью для увеличения своих владений, то твое государство прочно. Но в настоящий момент дела обстоят следующим образом: тебе нужны люди для ведения войны, а ты грабишь средства, на которые содержишь своих солдат и тех, кто обязан оберегать одну-единственную, а именно, твою жизнь.
Если ты их плохо накормишь, они станут беспокойными. Они тай но убегут в необитаемые горные леса. Там они станут жить и зани маться тем, чем занимаются пчелы»42.
О том, что есть справедливость, рассуждал Анахарсис в письме к Тразилоху.
1. «У собаки есть особое достоинство, заключенное в той ду ховной силе, которая делает ее способной не забывать полученные благодеяния. Она охраняет дом своего благодетеля, оберегает по рядок до самой смерти. Но ты стоишь ниже достоинств собаки, ко торая по своей памяти может сравняться с людьми. Я спрашиваю себя, захочешь ли ты в гневе поступить справедливо, если ты уже своих благодетелей встречаешь с сердцем льва. Итак, попытайся сберечь знакомство, какое я поддерживал с тобой. Ибо добрая на дежда рождается в человеке, который так поступает»43. Он вновь и вновь возвращается к мысли о справедливости.
2. «Можно поставить опыт и проверить здравым рассудком, думаем ли мы, что справедливо, и посмотреть, сходятся ли наши слова с тем, что мы делаем, равны ли мы тем, кто строит жизнь свою справедливо. Но колонны и украшения тела не должны стать препятствием для справедливого приговора. Ибо каждый народ но сит свои украшения по обычаю отцов своих»44.
О противопоставлении добра и зла писал Анахарсис в письме Крезу.
1. «Греческие поэты в своем творчестве делят вселенную среди сыновей Кроноса, и они приписывают первому из трех братьев по жребию небо, второму – море, а третьему – тьму подземного цар ства. Этот раздел свидетельствует о греческом эгоизме: так как гре ки ничего не желают знать о совместном пользовании какой-либо вещью, то они и богам приписывают эти отрицательные стороны своего характера. И они даже изымают землю, которую боги отдали на общее пользование. Давайте-ка подумаем, какую цель преследу ет эта мысль: греки пожелали, чтобы люди чтили всех богов, чтобы все дарили им добро и предотвращали зло. Так, земля издавна была общей собственностью богов и людей. Но со временем люди по грешили против общественного достояния всех, посвятив при этом богам собственные области. За это боги преподнесли им соответ ствующие дары: ссору, сладострастие и малодушие»45.
2. «Эта беда, которой болеет большинство людей, как я слы шу, напала и на тебя. С этой бедой явились и другие. Ибо никакое богатство, сколь велико оно не было бы, и никакое землевладение не в состоянии купить мудрость. Но зря говорят о тех, которые на полняют свое тело очень большим нездоровым балластом, что они притягивают к себе и болезни. И следует посоветовать тем, кто лю бит свое здоровье, возможно быстрее освободиться от этого балла ста. Теперь у вас ведь для вашего тела довольно врачей, поскольку ваши страсти безмерны, но для своей души у вас нет врача. Было бы мудро, если бы ты отверг всякую страсть. Когда к тебе попало много золота вместе с ним пришла к тебе и слава золотовладельца, и ты возбудил зависть и жадность тех, которые захотели ограбить тебя. Если бы ты тогда … отказался от этого порока, то был бы ты в добром здравии и мог бы говорить и править свободно. Ибо в этом заключается здоровье царя»46.
3. «Если бы ты смог назвать эти внутренние сокровища своими собственными, то было бы неудивительно, когда платой за это стала бы для тебя добродетель. Но тобой завладел порок, когда он нашел тебя без сил, превратив при этом свободного человека в раба. Но будь мужественным, подумай о пожаре, который начинается в лесу и превращает в золу все, что он охватил, а сам питается тем, что еще не сгорело. Так же и горе, которое когда-то постигло тебя, перешло на тех, кто держит в руках тебя и твое имущество. Поверь мне, не счастная судьба столкнет их с тобой»47.
И уже далее Анахарсис приводит историю о величайшей че ловеческой мудрости. Так, он пишет: «Выслушай историю, кото рую я сам пережил: Большая река протекает по стране скифов, ее (реку) называют Дунай. На ней купцы посадили свой корабль на мель. Когда они ничего не могли сделать, они сетуя ушли прочь. Тут пришли морские разбойники на пустом корабле, не думая о дей ствительной причине этого несчастья, и безжалостно перегрузили груз чужого парохода на свой собственный. Они не заметили, что вместе с грузом они перенесли и несчастье. Ибо когда чужой ко рабль был опустошен, он поднялся и мог продолжать плавание. А другой, когда он принял груз того корабля, быстро сел на дно из-за грабежа чужих товаров. То, что случилось там, может всегда прои зойти с каждым, у кого есть собственность. Но скифы отказались от всех этих вещей. Страна принадлежит всем нам. Что само дается в руки, мы берем, что скрыто, за тем мы гонимся. Мы защищаем свой скот от диких зверей и за это получаем молоко и сыр. Мы носим оружие, но не для того, чтобы нападать на других, а для собствен ной защиты в случае необходимости. Но этот крайний случай еще никогда не наступал. Ибо для врага, который хочет напасть на нас, мы одновременно и воины и военная добыча. А такая военная до быча привлекает не многих. Советы, которые я тебе даю, давал тебе и Солон, афинянин, который просил тебя, что ты должен смотреть только на конец. Этим самым он имел в виду не мгновенный успех, более того, он хотел сказать, что ты первым делом должен ценить то, что готовит тебе счастливый конец жизни. Правда, открыто он это не высказал. Ибо он был не скиф. Но ты передай, если это тебе нравится, Киру и всем тиранам. Ибо он подходит больше для тех, кто крепко стоит на ногах, чем для тех, чье государство находится в упадке»48.
Таковы были нравственные принципы одного из умнейших и благороднейших скифов – Анахарсиса, которым он неукоснительно следовал в жизни.
3.2. Своеобразие эволюции субъекта и объекта первобытной нравственности Информативность пережиточных явлений в сфере социальных отношений, религиозных представлений довольно высокая, и она щедро проявляется в памятниках материальной культуры перво бытности, отличающихся самобытностью. Особенно это относится к башенной культуре, зодчеству, представленному хозяйственными, оборонительными, культурными сооружениями;
к устной тради ции, эпосу, фольклору.
Вообще по ним можно составить вполне четкие представления о военной демократии как определенном общественном укладе с соответствующими надстроечными явлениями. Так, очевидны обо ронительные функции в поселениях, наличие сельского схода – ны хас, на котором решались самые важные проблемы общественного бытия. По ним можно проследить, какое огромное место в обще ственно-экономической жизни предков осетин занимали военные набеги (балц);
какова была система воспитания молодого поколе ния с военно-прикладным уклоном;
какую роль сыграли пленники в становлении сословной иерархии;
какие сложились у первобыт ных людей представления о боге – покровителе войны и воинства – Уасстыр. Конечно же, все это свидетельствует о своеобразии обще ственного развития, в процессе которого формировались сословная иерархия и классовая структура у предков осетин. И не случайно.
Военно-иерархические структуры характерны для переходных общественных процессов на раннем этапе эпохи классообразова ния. Тогда общественным отношениям свойственна военизация родовых структур, возрастных союзов, мужских союзов, которые потом трансформируются в структуры формирующейся власти.
Ведь развитие феодальных отношений происходит через разложе ние общинного быта, через военную демократию, затем военную аристократию, минуя рабовладельческий строй.
Как полагают исследователи, «…скифоязычные кочевники с древнейших времен и по эпоху средневековья вовлекались в зна чимые для процесса этногенеза контакты со множеством кочевых и оседлых этносов»49. Кроме того, «В тесные связи с сармато-ала нами вовлекались множества кочевых племен, в основном тюркоя зычных: весьма значительный (вряд ли уступающий кавказскому) тюркский слой в осетинском языке (в том числе значительный слой в социальной и производственной лексике, весьма значительный в ономастике и т.д.) свидетельствует об общности исторических судеб и процессах этнокультурного смешения. Нартский эпос, в ряду других сюжетообразующих установок, заключает свидетель ства об инкорпорации и межэтнических браках с представителями тюркоязычных народов (хазарами, печенегами, половцами, ногай цами)» 50.
И уже на рубеже двух эпох (до н.э. и н.э.) контакты скифо-сар мато-алан с западно– и центрально-кавказскими этносами суще ственно обогатились. Тогда же произошел кризис (социально-хо зяйственный) в системе кочевничества, что нашло свое отражение на этнокультурном облике населения. И «в этногенетическом кот ле», в котором более двух тысячелетий вызревали этнокультурные традиции и историческая общность осетин, «сквозным» на всем протяжении процесса был скифоязычный компонент со специфи чески развивающейся культурно-идеологической концепцией, от разившей своеобразные черты развития социальной системы этого общества»51.
Особенности военно-демократического уклада четко отра зились еще и в материальной культуре средневековой Осетии.
Так, в своеобразии форм жилища четко отражается специфика этнического мировоззрения алан-осетин. Жилище делится на три типа: оборонительные комплексы феодального типа, хозяйствен ные комплексы и собственно жилая башня (ганах), имеющая верти кальную планировку, так как развивалось активно горное скотовод ство, и в нижнем ярусе башни держали скот.
Сохранение в горноосетинском жилом комплексе оборонитель ной функции свидетельствует о пережитках военно-демократиче ского уклада жизни населения. Общественные институты этого уклада сформировались еще тогда, когда предки осетин жили в дру гом месте и у них был иной хозяйственно-культурный тип.
Важнейшие элементы осетинской социальной культуры отно сятся еще к скифскому и сармато-аланскому времени. На равнине уже были оседлые поселения, по периметру которых сооружались оборонительные стены, а над входом в поселение возвышалась башня под руководством опытного воина52. Эта система оборони тельных сооружений вокруг поселения называлась быру (от древне иранского вара – «ограждение»), фидар – крепость (собственность героя или нарта);
быру с поселением (собственность народа) – хъу (село). Существовал алдарыхъау (село алдара, то есть феодала), в нем жил алдар с семьей, как правило, в галуане, (то есть в укреплен ном замке в центре села) 53.
Поражение Алании от монгол, конечно, подорвало экономиче скую базу развития. Но оно не смогло прервать этносоциального и культурного развития народа. Возможно, напротив, оно «спровоци ровало» более динамичную эволюцию этнического мировоззрения осетин – Ирондзинада в обстоятельствах, когда народ адаптировался к новым для себя (горным) условиям. И, конечно же, социальные из менения, происходящие в повседневном народном бытии, отразились в эволюции форм жилища. Во-первых, оборона и в целом военное предпринимательство становятся важными факторами развития эко номики, ведь постоянно приходится охранять собственные пастбища, совершать набеги на чужие стада, осуществлять обмен пленных на скот и земли. Словом, война становится своеобразным промыслом.
Весьма важной особенностью при этом является наличие мно гочисленных семейств – бирабинонта, что приводит к появлению своеобразных пристроек для брачных пар – уат, къас (комнаты) к хадзару (дому), где живет вся семья.
«С обособленным брачным помещением уат (къас) связыва лось уже определенное представление о собственности (жилая камера, оружие, постель), отличной от общей собственности би рабинонта»54.
При этом, как отмечает А. Чочиев, «функцию вскормления по томства бирабинонта реализуют пока совместно и это хорошо ил люстрирует тот факт, что прежде общей задачей брачной организа ции и домашнего хозяйства было воспроизводство человеческого материала. Следует думать, что ранее воспроизводство полностью осуществлялось в хадзар: он был и брачным и хозяйственным по мещением в пору образования семейных общин. Технологическим символом «воскормительной» функции домашнего хозяйства была надочажная цепь, вокруг которой и в позднее время концентриро вался хозяйственный быт бирабинонта. Хадзар стал только местом приготовления и приема пищи, а брачные пары уже рассредоточи лись по отдельным брачным помещениям»55.
Жизненно важное значение имели родственные и дружествен ные связи соседних ущелий, ведь соседи, друзья и родственники всегда приходили друг другу на помощь. То есть особую актуаль ность приобретали институты родства, гостеприимство. Так про явились тенденции к объединению автономных опорных пунктов.
Как полагал А. Чочиев, «оборонительные территориальные си стемы Северной Осетии стали складываться значительно раньше этого периода (имеется в виду XII-XIII вв. – Р. Ф.), а указание древ них авторов на существование башен на Кавказе с I века н.э. дати рует и военно-аристократический уклад»56.
При формировании аланской феодальной государственности проявилось своеобразие социальных процессов. «Одним из показа телей своеобразного развития этих процессов является двойствен ность бытовавших здесь представлений о привилегированности: с одной стороны, представления о высших феодальных сословиях алдар и уаздан вполне развиты, с другой отсутствуют четкие пред ставления о формах социальной прерогативы фамилий, претендо вавших на социальное лидерство»57. Статус уаздан получали только фамилии, генеалогически связанные с Агъуызата, то есть линии Ос-Багъатыра, которые произошли от его пяти сыновей: Сидамон, Царазон, Кусагон, Агъуыз, Цъахил58.
«… Социальная категория уаздан (и его высшее сословие – ал дар) сложилось как исключительная привилегия «первого осетин ского царя» Ас-Багъатра и его «непосредственных» потомков. Это исключительное право – по существу уже привилегия династиче ского характера – признавалась во всех осетинских обществах»59.
Сторожевые башни «по месту своего расположения господство вали над входами в ущельях, горными тропами и проезжими доро гами. Башни являлись не только надежной защитой в момент боя, но и служили местом наблюдения за движением врага, и сигнали зации – оповещения населения целых ущелий с помощью костров, зажигаемых на крышах башен в момент тревоги»60. То же отмечал Г. А. Кокиев: «На самом верху башни помещался наблюдательный пункт, состоявший из трех и больше вооруженных человек. В слу чае тревоги местного значения подавали сигнал воинам, находив шимся в нижних этажах башни, по поводу приближения внешнего врага сигнализировали всем соседским башням аула, все взрослое мужское население немедленно приводило себя в боевую готов ность»61. Высока была организационная мобильность фдиса (тре воги). В частности, показателен обычай класть фдисон крдзын:
суть его в том, что «в каждом доме в середине стоял столб. К столбу привешены были хурджинт (род сумы) и в них держали хлеб, его регулярно обновляли. На крик тревоги, кто был ближе к тому или иному дому, выносили оттуда фдисоны крдзын» (букв. – «тре вожного (воина) хлеб») 62.
Ведущей формой поселения горной Осетии являлся ком (уще лье), объединяющий несколько сел. А объединение отдельных кварталов (сых), квартальных общин (сыхбст) составляло село (хъу), сельскую общину (хъубст), тогда как сельские общины всего ущелья – комбст. При этом регулятором сельскообщинных отношений являлся сельский ныхас, а в ущельях – иумйаг ныхас (стыр ныхас), на котором решались судьбоносные для всего со общества вопросы бытия: войны и мира, устанавливались размеры общинных отчислений на подержание и развитие оборонительных систем.
Постепенно рындзбадн и рындзгсдон приобрели функции таможни, т.к. развивались торговые отношения с другими народами и формы обмена. В XIX в. Лац в Куртатинском ущелье становится торговым центром, а Цымыти – торговой столицей всей Осетии63.
В таких обстоятельствах зреют определенные социальные явления.
«Сильные фамилии из различных обществ вынуждались к поис ку новых социальных связей в сопредельных обществах, ибо преж ние внутренние связи недостаточно обеспечивали выгоды новой си туации: вследствие углубляющегося имущественного и социального неравенства внутри отдельных обществ усиливалось соперничество родственных фамилий, граничившее с враждой. Устанавливались новые родственные связи путем взаимных браков и других услуг, в частности – военных, между сильными фамилиями соседних об ществ, конструировались генеалогические системы, объявлявшие такие связи, по существу уже сословные, следствием древнего кров ного родства. Эти генеалогии ведут к выдающимся воинственным предкам: Тадже (Тага), Курта, Уац-лдар, Хетг, Сидмон, Цразон, гъуыз и т.д. Они выступают вдохновителями и организаторами обо ронительных территориальных систем и великими родоначальника ми, но еще и родственниками на основании связи с Ас-Бгъатыром – «предком осетин» и «великим воителем». Следовательно, реальным основанием сословных притязаний наследников является военный авторитет предков. Естественно полагать, что военный промысел, вследствие его большой экономической эффективности, оказал реша ющее разрушительное действие на древние социальные институты:
предположительно – наф (древний род), и определенно большесемей ную общину. Патронимии, а затем фамилии стали теми социальными институтами, в форме которых проявлялось дальнейшее углубление дифференционных процессов, в т.ч. закрепление военного превос ходства за сильными фамилиями как основания их статуса»64.
Воинственность древних вела в конечном итоге к накоплению богатств в эпоху распада общинных отношений.
Пережитки военно-аристократического уклада в быту алан со хранялись довольно долго, что объяснялось тем, что в результате разгрома Алании осетины были оттеснены в горы. Однако тогда же происходило обострение всех социальных процессов в их повсед невной жизни, обострилась борьба с татаро-монголами и, конечно, за земли. Ведь почти два века аланы находились в осадном поло жении, строили оборонительные системы в горах. В целом данный процесс вел к дестабилизации всей общественной жизни, чему способствовали и слабая экономическая база, дробность террито рии в горных условиях, отсутствие коммуникации и центрального управления. Все это, естественно, способствовало консервации и регрессу социального уклада народной жизни. В позднем сред невековье неслучайно вооруженные родственники явились основ ной регулирующей силой в межобщинных отношениях. Так, союз фамилий породил форму «арвадалта».
В целом сама напряженная обстановка вызвала к жизни оживле ние элементов военных ритуалов в брачной обрядности, особенно у «уаздан», у «тыхджын мыггагта». В частности, влияние военной идеологии на элементы свадебной обрядности особенно прояви лось в своеобразии использования оружия и коня.
Социальные функции жилища (масыг-уат-хадзар) очевидны:
оборонительная, брачная и хозяйственная, – соответственно тому, что жилище делится на оборонные, брачные и хозяйственные по мещения.
Хадзар – основное помещение, где протекала жизнь семьи, рож далось и воспитывалось потомство. Символом дома явилась очаж ная цепь, наличие которой свидетельствует об экономической само стоятельности брачной пары. И, конечно же, в условиях военной демократии патриархальным символом стало оружие (сабля, меч).
Религиозный образ покровителя семьи Курдалагона, позднее трансформировавшийся в христианизированный Сафа, представлял собой в средневековом сознании божество меча и оружия, очажной цепи. И не случайно Бог оружия и цепи Сафа (Курдалагон) явился основной фигурой в свадебной обрядности алан – осетин. Да и сама очажная цепь и сабля играли большую роль в кульминации свадеб ного ритуала.
Целью брака было рождение потомства. И нестарая женщина должна была рожать детей и после смерти мужа. Обычно после года траура она могла выйти замуж повторно. Жених вешал свою саблю над ее кроватью, и если она не была согласна выйти за него, то вы носила саблю в сени. Если же она была согласна, он приходил к ней как к своей законной жене, по существу становясь двоеженцем, ведь у него уже была жена. А жены его назывались амычирта (мыг – сперма, семя – ам-мыг-йарта, т.е. рождающие от одного мужа) 65.
Существовал и обычай левирата: если у умершего мужа было несколько братьев, то вдова говорила: «Мне (имя избранника) са блю на стену повесьте»66.
Таким образом, оружие и постель были не только личной соб ственностью, но и указывали на важнейшую функцию брачной пары: военный промысел и детопроизводство.
Словом, в условиях военной демократии сабля была символом и патриархальной жизни, и определяла статус мужа как главы семьи.
Как отмечает А. Чочиев, в этом просматривается своеобразная историческая преемственность. Так, у массагетов (скифо-сармат ских племен), с которыми аланы-осетины генетически связаны, со хранялись пережитки групповых браков. Обычно массагет вешал на кибитку женщины (массагеты были кочевниками) свое оружие, и это было знаком для остальных67. Словом, продолжалось свое образная брачная традиция, идущая еще из эпохи кочевничества.
Со временем развитие военно-демократического уклада вело к эволюции семейно-брачных традиций и норм. Так, элементы воен но-походного быта проникали во все сферы быта и сознания, ви доизменяя семейно-родственные отношения. Как подчеркивал Дж.
Шанаев: перед свадьбой «делались женихом не в счет выкупа следу ющие подарки: фаты-бх (букв. – «конь для стрелы»), мадырвады бх («конь для ближайшего родственника тещи») и мцеджы – бх («конь для кормильца невесты»). В ирд (калым) входило и оружие для брата невесты (или старшему)68.
То есть все подарки были связаны именно с военно-походным примитивным бытом. Любопытен один из главных обрядов свадеб ного цикла – сопровождение невесты к святилищу Мады Майрам (женское божество) мальчиками, которые дарили святилищу нако нечники стрел (позже – пули), тем самым они как бы выпрашивали для невесты семерых, а еще лучше девятерых мальчиков и одну си неокую дочь69.
Кроме того, когда невесту вводили в дом жениха, в косяк двери втыкали стрелу и пели песню «На рождение мальчика»: «У них над порогом стрела имеется – Стрелоподобным да будет мальчик!» (то есть стремительным как стрела, крепким – как ее наконечник), по существу как нарт Батраз, который был то привязан к стреле, то сам быстр как молния, да и тело его было из булатной стали: он открыто нападал, т.к. силой и отвагой владел немерено70.
Значительную роль играл брат невесты, что уже отражает тради ции матриархата. Он как дядя племяннику (Харафырту) к совершен нолетию дарил коня, который так и назывался – Харафырты бх.
Сама по себе свадебная обрядность алан – осетин довольно интересна и церемонна и свидетельствует о многочисленных пере житках военного быта в целом, и военной идеологии в частности, в бытии и сознании народа.
До сих пор сохранился обычай посещения невесты женихом (сиахсы цыд), когда он ночью с друзьями приходит в дом невесты, где устраивается веселый, праздничный пир с танцами, выстрелами из ружья.
На самой свадьбе невесту провожают молодые люди на конях, демонстрируя свою удаль, с джигитовкой и яростной стрельбой.
Дух соперничества среди молодежи в танцах, джигитовке, стрельбе присутствует и в доме жениха, напоминая о рыцарских турнирах далекого невозвратного прошлого71.
Особую активность проявляют на свадьбе шафер (къухылхцг), ответственный за приданое (нымттухг), стар ший гость (хистр уазг). Шафер выполняет ритуальные действия оружием. Так, вводя невесту в святилище для прощания с фамиль ными хранителями, он ударял по косяку двери шашкой, затем вхо дя в дом ее родителей, где невеста прощалась с вскормившим ее домом, – тоже.
Затем шафер брал ее за руку и трижды обводил вокруг очага, обращаясь с молитвой к божеству надочажной цепи Сафа.
«Прощальное касание надочажной цепи родительского дома невесте полагалось производить рукой, сопровождая это фразами благодарности. Шафер в доме родителей невесты по разу касался цепи саблей (или кинжалом) и рукой.
При этом, касаясь оружием, он произносил пожелания дето обильности молодой брачной паре, а прощаясь, касался цепи уже рукой»72.
У дома жениха шаферу выносили выпивку и три пирога к огра де двора, т.е. к границе территорий дома, через которые надо было переступить невесте. Здесь он освещал пироги, пил из рога, пироги отдавал мальчикам. Невеста при этом разбрасывала зерно, окропля ла пол соленой водой, что символизировало ее функцию кормили цы в будущем как хозяйки в доме, как субъекта семейного фарна, т.е. обилия детей, достатка в хлебе и всяческих удач в жизни. Затем шафер вводил в дом жениха, трижды обводил вокруг очага, каса ясь шашкой надочажной цепи. Обращаясь к фыры-дзуар (символ мужской половой силы), ударял по цепи столько раз, сколько хотел пожелать ей сыновей.
Таким образом, и в свадебной обрядности надочажная цепь и сабля – мощные символы важнейших функций повседневного бытия народа, домашнего хозяйства: рождение детей (воспроиз водство последующих поколений) и военный промысел как от расль экономики.
Как правило, новорожденный появлялся на свет в хлеву. При нося его из хлева в хадзар, к его голове прикасались концом на дочажной цепи: так его приобщали к святая святых – духовному миру семьи.
Культ предков проявлялся также в приобщении младенца к мужской половине дома: так своеобразно проявлялась преемствен ная связь всех поколений мужчин в семье, через соблюдение культа предков, через специфическое осмысление генеалогии семьи. И не случайно цепь и сабля торжественно, как самая большая семейная ценность, передавалась из поколения в поколение.
В доме жениха звучала взволнованная речь шафера, его трепет но-душевная молитва, обращенная ко всем богам алано-осетинско го пантеона.
Обращаясь к святому Хъилы дзуар как к ангелу-хранителю, он просил сберечь урдон (арба на колеснице) новой семьи от несча стий. Так своеобразно отразились пережитки сознания эпохи кочев ничества, когда вся жизнь семьи и народа проходила в пути (!).
Молитва к Хъилы дзуар в период перехода к оседлости не по теряла своего значения: функции Хъилы дзуар как бы перешли к Уастырджи – богу воинов, мужчин и покровителю путников. Так, свою идеологическую конкретизацию приобрели важнейшие дей ствующие лица эпохи: воин – путник – мужчина.
Затем шафер отводил невесту к ангелу женского плодородия – Мады Майрам, прося у нее семерых или деветярых мальчиков для не весты, будущей матери, и одну синеглазую дочь. Здесь, у святилища Мады Майрам невесте развязывали сложный брачный пояс, и шафер отводил ее в спальню (уат) мужа, прося вечной любви у Неба и Уаты хицау (букв. «хозяин спальни»).
Интересны были и родильные обряды. Так, младенца окропля ли свежей кровью жертвы. Возле помещения, где должен был ро диться ребенок, дежурил мужчина и сразу резал козу и окроплял младенца кровью – это обряд уазаврд73.
Если рождался мальчик, женщины несли стрелы к святилищу, поручая новорожденного покровительству святых. Мужчины, при ходящие в дом с поздравлениями, приносили в качестве подарка на конечники стрел, впоследствии пули.
В целом Сафа стал важнейшим символом патриархальной се мьи. Все мужчины – родственники составляли монолитную группу «арвадалта» (братство), тогда как «афсымарт» (ам-сывр – едино утробный) – родные братья.
В системе воспитания новых поколений также отразились тра диции родоплеменной эпохи, военной идеологии.
Имея многовековую историю, «народная педагогика», система традиционного воспитания тесно связана с особенностями разви тия брака и семьи, ведь важнейшие задачи воспитания новых по колений решаются родственниками, в число которых в разные исто рические эпохи входят разной степени родства люди.
В большесемейных общинах системой воспитания руководят женщины во главе с Афсин (женщиной – руководительницей жен ской частью общины). Это, конечно, на ранних этапах, затем воспи танием мальчиков занимаются исключительно мужчины, а девочек продолжают воспитывать женщины.
В результате выделения малых семей количество родственников уменьшается, а воспитанием детей в основном занимаются отец и мать.
Понятие «бинонты фарн» (благоденствие семьи, торжество семейных ценностей) включает в свою структуру множество со ставляющих, одной из которых является стремление умножить ее численность, т.к. многодетность, по мнению осетин и их предков, является самой большой божественной наградой, самым большим человеческим счастьем. Не случайно же на свадьбе главной темой тостов и здравиц, ритуальных действий была и остается по сей день установка семьи на многодетность. Так, в процессе свадеб ного обряда многократно звучало пожелание: быть фырау (арсау) хъбулджын, каркау бдулджын («в любви к детям быть похожими на медведя» или барана – производителя – это обращение к жениху, а в обилии детей уподобиться наседке (обращение к невесте) 74.
В воспитании мальчика при этом акцентируется принцип силы и могущества: «баран – производитель и медведь обозначают по ловой и физический аспекты физической силы и намекается одно временно на приличествующую мужчинам меру детолюбви (неж ности предпочитается сдержанность силы);
в части, обращенной к невесте, акцентируется принцип многодетности и заботливости по отношению к потомству»75.
Как, скажем, в колыбельной песне «Готдза»:
Хърдтдзигъа ‘ндзаст – д цст, Арвнкъабаз – д цнгт, Хонхнведар – д фрст, Айк’ млиагъз – д рост.
Арсмдух – д тух, Бергъзард – д зард, Мегъмдзо’ма уд муай, Нивгун уд д мадн уай! Программа воспитания заключалась в формировании «досто инства духа и плоти истинных мужчин», что позволяет поменять детскую «шапочку» на мужскую «папаху»:
(Словно) «Ястребиные – твои глаза, Небообхватны – твои руки, Скальнотверды – твои бока, Яйцегладки – твои щеки, Равна медвежьей – твоя сила, Волчья храбрость – в твоем сердце, Спутник туч, соратник ветра, Будь же наделен образом (счастливой судьбой) для матери (на радость)!» Таков путь от «шапочки» к «папахе», при котором формирует ся целый комплекс жизненно значимых ценностей: развивается зоркость – меткость, прекрасные физические данные, ассоциируе мые с медвежьей силой;
формируется жесткая плоть, грация, кра сота лица, высокий рост и параллельно, конечно же, неукротимая жажда движения, подвижность;
рождается бесстрашие, храбрость, воля, мужество.
Так, уже в свадебной обрядности отмечается нравственная про грамма бытия народа, формирующая понятие семейный фарн, структуру которого составляют: сила, воинская доблесть, де толюбие, достойное воспитание младшего поколения. То есть в представлениях древних предков понятие семейный фарн тесно свя зано с плодовитостью женщины, святостью ее материнского чрева.
В целом система воспитания строилась с учетом возрастных периодов: сывллон (младенчество), цумайы кар (возраст побе гушки), фсивд (юношеский возраст), поколение нарты (мужской возраст).
После рождения мальчика осуществляется обычай Уазаврд (жертвоприношение верховному Богу – Стыр Хуыцау и его спут нику Уастырджы), заключающийся в том, что в семье младенца окропляли кровью животной жертвы все в доме. При этом мужчи ны произносили молитвы: «Стыр Хуыцау д цринаг фкнд!»
(«Да предназначит тебя великое небо для жизни»). «Уастырджи удздахг у м д удылхцг уд» («Уастырджи возвращает души, так пусть он бережет и твою душу»)78.
Покровительницей девочек (да и мальчиков до трех лет) счита лась Мады Майрам. Возраст младенчества (сывллон) определялся до трех лет. Сывллон (младенец, ребенок) – от сывр – вместили ще плода, материнское чрево, утроба79.
В три года ребенка прекращали кормить грудью. В один год справляли ему афдзы куывд (годичный пир), кхцгнн, на котором ребенок проходил первое в жизни испытание, которое должно было предсказать будущие его способности. Обычно перед ним раскладывали всевозможные вещи и в зависимости от того, что ребенок возьмет в руки, т.е. что выберет, присутствую щие строили догадки о его будущих талантах. Если мальчик играл с железом, тянулся к коню, то это было своеобразным счастливым знаком. Только вставшего на ноги ребенка уже сажали в седло, да рили ему наконечник стрелы, пулю, газырь. Готовя его к предсто ящим суровым жизненным испытаниям, поощряли его увлечение конем, помогали ему избежать изнеженности.
Возраст кстра («побегушки) определялся, когда ребенок ста новился цуынхъом, т.е. достаточно сильным, чтобы самостоятель но ходить. Так, конец младенчества означал обряд цуггаг (т.е.
способности самостоятельно ходить).
С этого периода он мог «посещать свадьбы, похороны (разуме ется в сопровождении взрослых). Ко дню совершения этого обряда мальчику шили и надевали полный комплект мужской одежды со всеми его деталями, включая и сделанный из дерева кинжал. В доме готовили угощение, приглашали односельчан. Мальчика в сопрово ждении молодежи отправляли к святилищу Матери Марии… Детям делали деревянные стрелы, на острие которых нанизывали пестрые кусочки ткани, желательно шелковой. После произношения молит вы мальчикам, над которыми совершали этот обряд, обнажали го ловы и выстригали волосы в виде креста»80. Затем начинался пир – цуггаджы куывд (букв. – «ритуальный пир по случаю отправ ления или уверенного передвижения»)81.
мгртт – «сверстники», иначе называвшиеся мбай – «ро весник», или мдндаджджын (букв. – «созубные»), т.е. имеющие одинаковое количество зубов, составляли одну возрастную группу в обряде цуггаджы куывды82.
При этом они уже одевали мужскую одежду. По дороге к месту пира они пока шли к святилищу Мады Майрам в сопровождении молодых женщин с приношениями, которые тут же освящались.
Женщины оставались у святилища, а группа мальчиков во главе с молодыми мужчинами отправлялись к месту пира, где уже за бога тыми столами сидели взрослые мужчины. Старший произносил тра диционный тост, выражая пожелание мальчикам стать достойными юношами: «Ныр къахй ффидар сты, н цурм рбацыдысты, м нын хорз кстртн ысхъомыл унт» (Теперь они стали по крепче стоять на ногах. Вот подошли к нам (самостоятельно), и пусть хорошая молодежь вырастает (из них) для нас») 83.
Их представляли мужским божествам, в частности, Уастыр джи: «Уастырджи у рахизфарс цуд» («Пусть Уастырджы идет справа от Вас, т.е. сопутствует и бережет») … старшие наставляли мальчиков быть «достойными папахи, мужского имени и одежды», стать умелыми в обращении с оружием. Затем мальчикам давали бгныйы куысси (деревянную кружечку с пивом). Им полагалось впервые в жизни испить мужского напитка – пива: й хъуымызы тф банымг уа (чтобы заглушить запах молозива)84. С этого вре мени – он не сывллон, а трна, трын, тыр – юнец, лппу – маль чик, кстр – младший. Он получал право посещать свадьбы, по хороны, торжества у святилищ – после обряда цуггаг.
Весь ритуал имел огромное воспитательное значение. И не слу чайно: ритуал отражал сложный регламент взаимоотношений, предписываемый обычаем, ведь мальчики приобретали новый социальный статус, отправляясь по своему жизненному пути.
Цуггаджы куывд – (букв. – обрядовое пиршество с жертвопри ношением, молитва) – важный социальный статус в жизни обще ства85.
Так осуществлялась первая ступень посвящения мальчиков в мужчины. В целом это было довольно сложно. «… Трхонылгт (мужи суждения) выносят заключение, что нужно послать минвар Удхссгм (посла к Похитителю душ) с решением суда: «пусть похитит души трехлетних детей»86. Удхссг – это ангел смерти, уносящий души умерших: следовательно, в обряде цуггаг пере ход «утробных» в новое качество осознавался как «смерть» преж него (бездвижного, младенческого) состояния и рождение в новом (подвижном)».
Как правило, дети до трех лет не посещали кладбище и их не хоронили на кладбище, т.к. «й хъуымыз донгмттй клы (моло зиво сочится у него изо рта), т.е. он еще не стал мужчиной и ему не место среди мужчин, даже после смерти. Делали ему не похороны, хрнг (едалище), а фдзхст (небольшое угощение, чтобы ему попечительство ранее умерших обеспечить) 87.
Обычай избегания существовал у осетин вплоть до XIX в. Суть его в том, что отец публично не должен был касаться детей до трех лет.
С трех лет мальчиков одевали в мужской костюм. Внешние атрибуты мальчиков, снаряженных для обряда, – одежда по об разцу мужской и деревянные имитации оружия – должны были подчеркнуть разрыв с младенчеством. А это, судя по набору атри бутов, понималось как включение в мужскую общность через фор мальное приобщение к предметам мужского быта. Они выступа ли своего рода символами функциональной общности мужчин и «введением» в программу предстоящего воспитательного периода с акцентом на военную подготовку. С этого времени взаимоотношения между отцом и сыном ста новились все менее отчужденными, но никогда не переходили за грань предупредительной сдержанности;
в воспитании мальчиков все большую роль начинали играть мужчины. Менялось и отношение женщин к ним: ими строго соблюдался обычай фсарм (стыд). Ведь кодекс стыдливости (фсарм) был своеобразным законом, регулирующим отношения между пола ми. Он также предписывал манеру носить одежду, ходить, сидеть, разговаривать. В частности, женщине следовало скрывать руки, ноги. И, конечно же, ни в чем и никогда не проявлять темпера мента: такова была строгая требовательность кодекса фсарм.
Окончательное обособление девочек и мальчиков происходило в 6-8 лет, когда им запрещались совместные игры и общение. При этом особенно высокие требования предъявлялись к девочкам91.
В 6-7 лет мальчики пасли мелкий скот: коз, телят, ухаживали за конями, помогали отцу запрягать и седлать лошадь. В 7-8 лет они уже уверенно сидели в седле. При этом в доме они к этому возрасту справляются со всеми делами: отцы учат их «секретам» земледе лия, скотоводства, учат владеть оружием. В 8-10 лет мальчики становились еще «взрослее»: женщины в отношении их если еще не соблюдали обычай уайсадын (избега ния), то все же придерживались всех норм кодекса фсарм (стыд), нымд (почтительность). И уж, конечно, сами мальчики в этом воз расте исполняли все правила кстриуг (кодекс правил ува жения старших и почитания) 93.
Цумайы кар (возраст побегушек) – от 3 до 10 лет обязывал маль чиков не появляться без надобности перед хистрт (старшими), но быть готовым к выполнению любого их поручения. Также ак тивно участвовали они в джигитовке, развивая в себе мастерство и дух соперничества.
В 10 лет у мальчиков возраст цумайы кар заканчивался, – обыч но с самостоятельным выполнением хозяйственных функций. А это значило, что мальчики вступили в категорию фсивад (юношество).
Обычно первая хозяйственная функция – фыййаухъом (пасту шество). Мальчики пасли хъуфос (скот села) 94. В этом же возрас те родственники (дядя по матери) дарили им коней. Если вдруг по какой-то причине мальчику не дарили коня, он мог его угнать95.
Особое внимание уделялось физической подготовке, наездни честву, джигитовке, ведь уже с 10 лет мальчик участвовал в скачках, был айтбарг (наездник;
ай – гнать, барг – всадник) 96.
В 10-12 лет мальчики активно участвовали в праздничных пирше ствах в честь Уастырджи и Цыппурс. В их обязанности входило встре чать гостей, ухаживать за их лошадьми, участвовать в скачках и т.д.
В повседневной жизни они участвовали во всех хозяйственных делах, выделывали из кожи ремни, конскую сбрую. Также присут ствовали на ныхасе, в кузнице, т.е. проходили все строгие универ ситеты жизни97.
В 13-14 лет юноша уже был первым помощником отца, уча ствовал в соревнованиях по стрельбе из лука, фехтованию, вольной борьбе, метанию копий, наездничеству, бегу вверх по склону.
В 15-16 лет юноша всецело брал на себя ответственность по за готовке кормов для скота;
отлично владел топором.
В 16 лет юноша – уже член семьи с правом голоса98.
Праздник совершеннолетия обычно приурочивали к празднику Цыргъисн. Юношам подносили большие пироги (гуыдын), кото рые они должны были съесть в одиночку. И с тех пор они считались взрослыми, получали полный комплект мужской одежды, новую папаху, пояс, без них они уже не могли появляться в общественных местах99.
Так юноша вступал в мужской возраст, а вместе с шапкой, по ясом, оружием и конем он получал новое имя, а вскоре и право всту пить в брак. Обычно участие юноши в танцах воспринимали как сигнал к брачному предложению.
Весьма распространенной формой общественных работ являл ся обычай Зиу (безвозмездная помощь кому-либо).
Только женившись мужчина получал право голоса на ныхасе.
По обычаю после женитьбы мужчина по ритуалу приносил на ны хас ргомыггаг хуын: сосуд араки, три пирога, курицу, отварное мясо100. Так мужчина приобщался к партии мужчин и получал право участия в балце (военном походе).
«Но действительное достоинство мужчин, согласно представ лениям осетин, определялось к 30-ти годам: ххст лг (букв. – завершенный мужчина), лгау лг (букв. – мужчина по мужскому образцу), хъомыл (всесторонне мощный) – так называли их в этом возрасте»101.
Обычно только участием в балце мужчина самоутверждался в полной мере в обществе. А женившись, он налагал на себя и во инские обязанности, т.к. вступал в возраст, пригодный для участия в войне, в балце.
Как правило, женившись, мужчина отправлялся в афдзбалц (годичный поход) 102. В это же время его невеста-жена отправля лась в отчий дом. По результатам годичного балца он должен был прославиться, вернуться с уацайраг (пленным), привезти кувган (кувшин) для жены в подарок. Это подтверждается фольклор ным материалом. Так, нарт Урузмаг отправляется в афдзбалц, встречает и жениться на Сатане, оставляет ей в залог чудесный нож, возвращается и узнает о рождении сына. Нарт Сослан также отправляется в годичный балц, женится и тоже оставляет нысан (залог).
Тогда же и зарождается обычай для молодых женщин рожать первого ребенка в отчем доме и класть у его изголовья (если это сын) оружие отсутствующего мужа в качестве оберега103.
Прежде чем отправлять мужа в годичный балц, молодая жена выполняла специальный гъдау (обычай, закон): устраивала пир для друзей мужа и одевала его с ног до головы в новую одежду. Как предполагает А. Чочиев, этот обычай восходит к родоплеменной эпохе, а именно к мужским и женским возрастным союзам древно сти, которые в условиях военно-демократического уклада становят ся структурными элементами военной организации104.
Итак, возрастные ступени в структуре поколения кстрт (младших) составляют:
– до 3 лет – младенчество;
– с 3 лет – цуынхъом:
Со временем цуггаг мальчиков хоронили на кладбище, что не оскорбляло ранее умерших – «прямое указание на то, что обряд связывался с культом предков. То есть система инициаций понима лась как порядок, учрежденный родовыми (племенными) божества ми. Истоки этих представлений лежат в половозрастной идеологии древности, в которой объяснением обычаев и ритуалистики рода (племени) выступали заветы от «Начала мира», оформленные как легенды о Великом Предке-Мироустроителе Вселенной, Культур ном герое, Первом мужчине и Первой женщине и т.д., пережиточно отложившиеся в Нартском эпосе»105;
– с 10 лет – фиййаухъом;
– с 16 лет – крдынхъом;
– с 17 лет до брака – куыстхъом;
– после брака – хстхъом.
В целом поколение кстрт (с 3 до 17 лет) по возрасту состо яло из двух семилетних циклов.
Далее наступали возрастные ступени в структуре поколения на рта (мужи). Так, мужчина в 30 лет назывался хъомыл (взрослый), до 45 лет – ххаст лаг (абсолютно зрелый), ибо считалось, что после 45 лет мужчина слабеет: мужская сила из него постепенно уходит.
Мужчины в возрасте от 30 до 45 лет в культовой практике поль зовались особой привилегией. В праздник Ног бон (Новый год) они устраивали нартон симд (особый танец мужей), выстроившись в два яруса, т.е. становясь на плечи друг друга106.
При обсуждении вопроса о войне и мире (наиболее важного для данного сообщества) на нихасе мужчины от 30 до 45 лет должны были стоять возле старших, т.к. в определении предводителя набе га или организации обороны за ними оставалось право последнего слова. Ведь они, как ветераны, много повидали на своем веку. Почти каждый из них совершал три этапа балцов: афдзбалц (годичный), артазбалц (трехгодичный), авдазбалц (семилетний). В нартском эпосе в семилетних походах побывали все наиболее авторитетные герои – гуыппырсарт (круглоголовые).
Итак, в возрастной системе отсчета преобладают семилет ние циклы. А структурным стержнем этической концепции родоплеменного уклада является степень хъомылдзинада (вос питанности). При этом «… четыре поколенные ступени с трех до тридцатилетнего возраста представляли по существу четыре уровня самостоятельности. Они составляли структуру поколенных ступе ней воспитательного периода от цуынхъом до хъомыл»107. И здесь, по мысли исследователей, просматривается определенная логика, ведь «… все это время не могла прекращаться и хозяйственная де ятельность: у скифо-сармато-алан походы составляли внутреннюю потребность кочевого хозяйства, а значит они, наряду с собственно хозяйственными циклами, регламентировались годичным календа рем. Данная система воспитания вписывается в контур экономики такого общества, в котором набеги стали не просто регулярными, но ведущим промыслом»108.
Категория Нарты хистрт (старейшины) выделяла хра нителей особого социально-этического опыта этносообщества, как-то: общепринятые нормы поведения в быту, в семье, в об ществе, нормы застолья;
знание обычаев и обрядов.
Самыми важными ценностными установками считались всегда и везде: выдержанность в пище, отвага, владение воин ским искусством, рыцарское отношение к женщине и т.д.
Весьма ценным достоянием считались сокровища предков:
нартамонг, волшебный котел, волшебная чаша, волшебные на питки предков (ронг, баганы). Так просматривалась связь с культом предков через завещанные ими «сокровищные атрибуты»109.
Ж. Дюмезиль, сравнив чаши и кубки с атрибутами ритуалов скифов, отметил, что «в культах индоиранцев священные напитки, а стало быть чаши и кубки, играют первостепенную роль»110.
Конечно же, чаша и котел – волшебные сосуды, а ронг и алу тон – святые напитки, духовно-нравственные сокровища пред ков, отражающие непререкаемый жизненный порядок. И не случайно: «обычаи установлены богами еще во времена сотворения мира и не зависят от воли людей – поэтому, с точки зрения людей, они реализуются как предустановления, сами себя обуславливаю щие. В эпосе мы ясно различаем раздвоение на реальное и чудес ное: в одних случаях Хмыц кладет кубок (или кубки) й роны – цепляет к поясу, т.е. реализуется обряд вполне «по-земному», в других сам кубок чудом поднимается к устам Батраза – это ори ентирует воображение на то, чтобы расширить значимость проис ходящего до пределов Вселенной, включая и верхнюю сферу Богов.
Сюжет имел целью «ввести» Идеального Воина в пантеон на правах самостоятельного божества, утвердив за ним статус исключитель ного Героя, удостоенного признания обожествляемых предков и, в конечном счете, – богов. Другими словами, идеология инициаций прониклась военным духом: выдающиеся герои теперь «вхожи» в небесную обитель и теснят ее прежних обитателей»111.
Жизнь человека оценивалась с точки зрения «функции полно весности». Вот почему уничтожали немощных стариков, ведь смыслом жизни считалась дееспособность как общественно зна чимая полезность.
«Жизненный путь мужчины трактовался половозрастной иде ологией как восхождение от первого уровня функциональной са мостоятельности ко всесторонней дееспособности, после чего на чиналось отступление к функциональной нейтральности. Поэтому началом жизни считался не факт биологического рождения (ибо младенец вполне немощен), а способность свободно передвигаться на ногах. С этого времени обретались способности для реализации хозяйственных, детопроизводственных, военных и иных функций.
Постепенная утрата их в процессе старения и наступление функ циональной нейтральности были рациональным основанием прак тики умерщвления стариков – идеология только обеспечила этому обычаю положительную оценку, связав его с предустановлениями божеств»112.
Бытие вечно, и человек рождается трижды: в момент рождения, когда женится и когда умирает, т.е. уходит в мир иной, в мир ис тины. При этом земная жизнь представляется как непрерывная полоса испытаний, в успешном преодолении которых и заклю чается смысл человеческой жизни. И чем дольше живет чело век, тем все больше испытаний встречает он на своем веку и достойно их преодолевает (достойно, т.е. в русле предписанных норм и обычаев, – без самодеятельности, но самостоятельно).
Обрядовое же умерщвление стариков по обычаю скифов и алан – своеобразная «помощь» им в переходе в мир истины (на тот свет) для соединения с предками, культ которых был всегда непререка емым у осетин. В нартском эпосе этот акт происходил в условиях пиршества, ритуального опьянения. Отсюда так значительна роль ронга и бгны на обрядовых инициационных кувдах, понимае мых как «выполнение общественного ритуала»113.
По мысли А. Чочиева, «в обрядах инициации древних осетин условная «смерть» была средством ритуала посвящения: она сим волизировала разрыв с неполнофункциональным прошлым по до стижению испытуемыми известных возрастных кондиций, и «воз рождение» их на ином уровне функциональных возможностей, со ответствующих иному характеру предстоящих испытаний. Логику этих верований можно свести к такой схеме: в три года «умирает»
утробный и «рождается» юнец, в семнадцать «умирает» юноша и «рождается» мужчина, в шестьдесят лет «умирает» мужчина в бренном мире и переходит в иной мир, «рождается» в истинный мир предков»114.
Велика и роль Аминон (хозяина врат истинного мира предков, т.е. того света). То есть он – «персонификация идеи перехода по ступеням наставления истине», т.е. «мир вечной истины», суть ко торой в том, что каждый после физической смерти получит то, что заслужил на этом мнг дуне (ложный мир, бренный мир). Аминон определяет «программу наставлений» на каждой ступени «этапной смерти», само содержание «пути деяний» после круговорота рож дений – переходов-смерти115.
Представляется интересной мысль А. Чочиева о роли напитков:
бгны (лутон) и ронг в актах ритуальной смерти-рождении с точки зрения трех концепций рождения. Так, в 3 года мальчика в обряде цуггаг угощают бгны (пивом) как средством ритуаль ного очищения от «презренного молозива», от «женской скверны».
Этимология слова бгны сводится к скифскому названию ко нопли-канаб, т.е. наркотик, приготовляемый из семени конопли116.
«Наркотический сон вполне мог осмысливаться как ритуальная «смерть-рождение», а сопровождающие его видения – как карти ны из «истинного мира предков». Если учесть, что инициации за ключали и условие идеологической обработки посвящаемых, то содержание этих картин легко предположить: отношения богов и обожествляемых предков в потустороннем мире истины должны были выступать стержнем предлагавшихся испытуемым сюжетов.
Очевидно, сюжеты путешествий в страну мертвых из эпоса и из речей бхфлдисг (посвятителей коней) представляют осколки древней мировоззренческой «концепции трёх рождений). Военная идеология ярко проявлялась в народных играх и во обще в повседневности.
Система физического воспитания включала такие виды, как вольная борьба, кулачный бой (рмаццаг, уагъдибар хъбысхст), бег вверх по склону (хрдмзгъорын), метание камней (дур ппарын), фехтование (ахсардгардай, хъамайа хацын). Уже в об ряде цауггаг использовалось деревянное оружие (деревянный кинжал и лук со стрелами), т.е. с трехлетнего возраста у мальчиков воспитывали любовь к оружию. При этом, конечно, детский лук был особой конструкции: «лук натягивался двойною тетивою, по середине коей раздвоенная бечевка, соединенная ремешком, куда вкладывался камень. Этим способом они так метко бросают камеш ки, что убивают на высоких деревьях птиц. Приучаясь таким обра зом определять расстояние и приобретая навык и твердость в руке, впоследствии они стреляют очень метко из ружей и пистолетов»118.
В нартском эпосе Ахсар и Ахсартаг с детства умели пользовать ся луком и стрелами – главным своим оружием.
Раз в год в праздник кахцганан в честь годовщины новорожден ных мальчиков проводились игры-состязания: булки развешивали на определенном расстоянии от мальчиков, которые должны были попасть в них из лука. Победитель съедал сбитую булку, усваивая, что кто стреляет метко, тот и ест булки. То есть военное искусство уже с детства воспринималось как главное условие жизненного успеха и благополучия.
Или праздник къутугнн (плетение корзин для зерна), который отмечался за неделю до пасхи. Как правило, пекли булки в виде кону сообразных сапеток (къуту), т.е. фигурные хлебцы, подвешивали их и по ним стреляли из лука, свято веря, что тот, кто больше раз попадет в фигурки, тому Уацилла подарит больше урожая. Получается, «ма нифестация доблести больше привлекает богов, чем язык молитв»119.
В нартском эпосе стрельба по мишени всегда была основным развлечением нартов, особенно в праздничные дни. Вообще воен ные игры, конные игры, кулачные бои, схватки – все это организо вывалось с целью воспитания крепости тела и духа, воли, пренебре жения к страху, к боли, к телесным страданиям. То есть воспитание мальчиков носило исключительно военно-прикладной характер.
Воспитательное значение имели и народные героические песни.
Похоронные обряды тоже имели военно-прикладное значение.
Так, обрядность предусматривала скачки, стрельбу в мишень, пла чи и причитания с целью восхваления достоинств умершего. По бедитель скачек получал приз: верхового коня, комплект одежды, оружие. При этом особо почиталась смерть в бою, которая прино сила покойнику и его семье почет и уважение. Выдающихся героев хоронили отдельно и ставили им могильный памятник цырт120.
Для нарта Сослана нарты соорудили специальный склеп, для Батраза – лгдзыт зппадз (мавзолей).
Словом, существовал древний культ войны и выдающихся во инов.
Как отмечал А. Марцеллин, «все, что по возрасту и полу непри годно для войны, держится около кибиток и занимается мирными делами, а молодежь, с раннего детства сроднившись с верховой ез дой, считает позорным ходить пешком, все они вследствие разно образных упражнений, являются дельными воинами. Им доставля ют удовольствие опасности и война. У них считается счастливым тот, кто испускает дух в сраженьи, а стариков или умерших от слу чайных болезней они преследуют жестокими насмешками, как вы родков и трусов»121.
Такова была мораль военно-демократической эпохи, вообще суть военно-демократического уклада, который постепенно пере растал в военно-аристократический уклад. Постоянным содержа нием народной жизни в период военно-демократического уклада была война и подготовка к ней.
Слово «балц» (военная экспедиция, поход за добычей) происхо дит от древнеиранского «барти» – поездка верхом122. Существовало три вида балца: годичный, трехлетний и семилетний.
Годичный был связан с брачными обычаями и совершался по сле свадьбы, когда мужчине исполнялось 17-18 лет. В трехлетний и семилетний походы отправлялись только наиболее знатные «нарты гуыппырсарт», «нарты уздтт». Как писал Б. В. Скитский, для Нартов ходить в балц – было просто обычаем123.
Нарт Урузмаг был ртхорд (присягнувший) по поводу того, что никогда и никому не откажет на приглашение в поход. Его брат Ха мыц, будучи уже стар, все же ходил в походы и особо отмечал, что это – обычай: «Хоть я и стар, все-таки исполняю обычай наш»124.
При этом существовала определенная терминология. Так, в во енную дружину входили: бал (конная группа, отряд, партия) 125;
член – мбал (товарищ по походу, спутник)126;
предводитель – бал хон (вожак, созывающий бал)127. лдар, армдар (рукодержец), оли цетворяющий верховную власть (т.е. полувоенный, полусословный термин, сформировался еще в скифо-сарматскую эпоху) 128.
В нартском эпосе нартская элита (нарты гуыппырсарт) появ ляются в нартском селе редко, в основном только на время пира.
Все свое время проводят в походах, пирах, играх и в общении с богами. Кроме балца они практикуют и походы исключительно за добычей, т.е. набеги. Это стр (поездка за добычей);
хатн – по ход, который не имеет предназначенного объекта, но тоже военная охота с целью добычи. Происходит от слова хат, хатын (охотиться, странствовать) 129.
Вопрос о балце обсуждали на нихасе. При этом акцентировали способы и средства организации балца. Обычно инициатор набега резал скотину, приглашал мужчин. Садился на шкуру, сцепив руки за спиной. Родственники и друзья, которые хотели идти с ним в балц, подходили в круг, ели мясо и ногой ступали на шкуру130.
Впоследствии и к кровной мести приглашали, но инициатором уже была женщина. Кто соглашался идти на месть, – пил пиво с данной женщиной. Системой гъдау предусматривалось дать право свершившему акт мести вступить в брак со вдовой или сестрой убитого.
В данном случае инициатором балца выступал глава военной пар тии, т.е. балхон, а угощение явилось формой военной клятвы дружин ников, совершающих своеобразный ритуал побратимства с целью со вершения набега.
Были и курьеры (фидиуг131 – бегуны), которые извещали о на мерении вождя идти в набег. Фидиуг получал шкуру жертвенного быка как плату132: «Хистрт (старшие) восседали на нихасе по лукругом, остальные стояли. Ближе всех к хистрт стояли трид цати – сорокапятилетние мужчины, известные своим отличием в набегах». Они «принимали в обсуждении самое непосредственное участие и из их же среды выбирался предводитель. При этом рас поряжения любого из числа этих мужчин в течение балца счита лись равными распоряжениям предводителя, а они сами были его главной опорой»133. Это – фенг лгт (ветераны, испытанные), гуыппырсарт, а выбор раздзога являлся их свободной волей. И он функции эти выполнял только в данном балце. То есть вождь был «первым среди равных». Таков был раздзог, фтг (вождь) в скиф ской ономастике134.
При этом у всех было четкое представление об особой ответ ственности раздзога.
Решение же нихаса подтверждалось голосованием всех присут ствующих, которые поднимали вверх палки135.
Также решительно голосовал нихас по поводу изгнания из села тех, кто совершал насилие, причинял вред обществу, не выходил по тревоге и т.д.
Состав отряда для набега комплектовался по родственному принципу. В отряд приглашались племянники, однофамильцы, близ кие друзья, рвадлт – «родичи по мужской линии вообще, члены того же рода», хрфырт – племянники, которые «все представи тели того рода, который произошел от женщины моего рода»136.
Так функционировала система группового родства, свойствен ная социальной организации доклассового общества.
Развивалось и искусственное родство – через обряды побра тимства. Резали жертвенную скотину, мать вожака грудью кормила (символически) всех братавшихся. Затем поила всех водой из одной тарелки.
Надежны были связи и через аталычество.
Святой Уасхо – компонент системы военной идеологии, патрон присяги. «Уасхо – к нему сходились тагаурцы и принимали присягу, произнося клятвы, что они будут жить дружно между собой, подоб но двум братьям друг друга любящим. Свидетелем таких клятв они приглашали быть Уасхо. Праздник его 4 ноября»137. Интересно опи сывал и В. С. Толстой: «…в древние времена был здесь воинский обычай обращаться следующим образом: два воина отправлялись к Рекому, из каждого колчана вынимали по стреле, перемешивали их, одну переламывали пополам и оба куска оставляли в стенах Рекома.
Это обязывало с самоотверженностью оборонять друг друга в бою, а в случае гибели одного побратима, другой должен вынести тело из сражения и похоронить его»138.
Весьма любопытный вывод сделал и А. Чочиев, подчеркнув, что «три персонажа осетинского пантеона: патрон волков и пасту хов Уасхо-уас (Стыр) Тутыр, патрон воинов и мужчин Уастырджи, а также патрон присяги Уасхо оказываются связанными общностью идеологического содержания: клятвы, данные в три дня Уасхо-уас (Стыр) Тутыр обязательно исполняются;
Уастырджи – враг клят вопреступников;
Уасхо – патрон клятвы. А комплекс установок, принятый присягнувшими воинами к обязательному исполнению, называется Уасиат»139.
Образец ритуала присяги партией ровесников описал и М. Гар данти. Двое или же куар (группа) ровесников вместе когда встреча ются для какого-нибудь общего дела: скажем, в бою, на поле войны, или вообще далекой чужой стране в тяжелом деле или же в набеге – тогда в их общем стопонаправлении, деле, смерти дне все друг с другом крепко чтобы связались, друг другу обстоятельства дела подробно уяснить, чтобы подтвердить, без поддержки – т.е. дают слово верности;
считаются братьями – рдхорд мгртт – слово:
«братья, мы идем в набег, любим друг друга как одной матери по томство. Кто знает, может из нас кто-то убит, ранен окажется, тогда нашего убитого брата, раненого ровесника у врага в руках не остав лю. Нашего убитого брата похороню, нашего раненого ровесника вынесу, расскажу о нем, будучи находясь на его дне поминовения, если погибнет – тогда его к смертной земле доставлю со славой.
Среди нас трус если окажется, наше верности слово если сломает, нам изменит, обманет, свое сердце на нас если подменит, за сторону врага если будет, то пусть среди нас запятнанным считается, есть он нам общий враг…»140.
«Огнеприсяжными братьями» садятся за круглым столом (фын гом), гъдау соблюдая:
1) в хдзаре – в середине (арвастуд – неба середина) – стоит круглый фынг, на котором: соль, хлеб, питье;
2) вокруг фынга – скамьи по числу ровесников;
3) прежде чем сесть, они воду руки мыть друг другу подают;
4) старший приглашает к столу;
5) ровесники вынимают из ножен мечи, кинжалы и кладут их острием кверху вокруг круглого фынга прислоненными;
6) заряженные ружья свои – у начала стены;
7) младший в бокалы наливает питье, старший бросает в него ндойнаг (стальное), золото, серебряные деньги, берет бокал и го ворит клятвенные слова. Затем все пьют из этого бокала.
В хатн или стр собирались обычно по 12-40 человек, а в балц – около тысячи, – и пешие, и конные. Особо готовили верхового коня: держали его в особом режиме питания, на хорошем корму, чтоб стала гладкой, откормленной. 2 раза в день купали в воде. За тем ее объезжали шагом, потом пускали в карьер до 2-3 верст, затем до 5-6 верст»141.
Вообще к лошадям относились весьма серьезно. «Не выку пивший свою лошадь унижается в своем мужестве и достоинстве наездник… В рассказах горца часто говорится, что слава принад лежит тому наезднику, у которого сохраняется в чистоте оружие и лошадь»142.
Весьма любопытен был костюм самого всадника. У него, как правило, были: згър – доспехи, згър хдон – кольчуга;
згър худ, срзнт, така – шлем;
згър цнгт, цнгйтт, арм – налокот ники.
В XVIII веке Потоцкий описывал внешний вид осетинского воина так: «осетинский воин изображен в низкой стеганной за кругленной сверху шапке с узкой меховой опушкой, выше которой пришита белая кайма… Точность изображения осетинского воина подтверждается новейшими археологическими наблюдениями… (XVII-XVIII вв.) осетины хоронили мужчин в круглых стеганных шапках, в некоторой степени предохранявших воина от стрел и уда ров шашки. В эту пору железные шишаки вытеснялись упомянуты ми шапками, которыми и завершается эволюция древних головных уборов в Осетии»143.
Главное оружие воина – кард (меч), рдын (лук), фат (стрела), хсаргард (меч), рттигъ (трехгранник стрела);
сынгдих – вильча тые стрелы (ими в эпосе нартов скашивали зерновые, хотя предна значались они для охоты на пернатую дичь) 144, арц – (копье), бхарц – (пика), копье верхового;
старц – (метательное копье, дротик);
циргъ – (разновидность копья), топп – (ружье), хсргард – (сабля). Общий вид завершали бурка и папаха. Постоянная готовность к бою была продиктована условиями военно-демократического укла да жизни общества146.
Довольно интересным было походное построение и распре деление функций в походе вообще и в бою в частности. Впереди находился фтг (вожак), слева от него – кстр (младший, т.е.
оруженосец). Далее – все остальные двумя рядами друг за другом.
По требованиям агъдау воины, впрочем, как и за столом, образо вывали круг по принципу старшинства. Кастар обеспечивает едой отряд, делает все ремонтные работы: у него – запасы ремня, шило, огниво147.
Распределение добычи происходит на поле дележа: первые доли выделяли для общего пира в честь Стыр Хуыцауа (Большого Бога) и Уастырджи. Долю предводителя выделяли из захваченных вещей: серебра, оружия и т.д. Все остальное (скот, зерно и т.д.) по жребию разыгрывали все воины.
Ежегодно устраивались годичные пиры славы148, которые сопо ставляемы с ежегодными собраниями скифов149.
Постепенно утверждается право военных вождей распоряжать ся вооружением и лошадьми, сначала только во время похода, затем и всегда.
Все это затем имело, конечно же, и социальные последствия:
происходит накопление богатства и выделение выдающихся вои нов. За ними осуществляется наследственное закрепление военного и имущественного превосходства в среде родственников. В целом еще и набеги становятся основным занятием, чуть ли не основой экономики. Так, в нартском эпосе отразилась в полной мере военно демократическая эпоха. Дело в том, что в нартском обществе союзы мужчин выполняли три основных функции: Ахсартаггата – воины, постоянно воевали, подавляя Бората и Алагата, которые были кре стьянами и жрецами.
Постепенно военно-демократический уклад перерастает в во енно-аристократический, т.к. выделяются особо отличившиеся и заслуженные воины, аристократы, образующие впоследствии свое сословие еще в эпоху кочевой древности скифов.
Преемственность скифо-сармато-аланской духовно-куль турной традиции ярко проявилась в сохранении культа коня, скажем, в верованиях осетин, в нартском эпосе. Так, в верова ниях осетин прослеживается мысль о небесном происхождении коня. В нартском эпосе есть сказание о том, как первый земной конь Чесона произошел от небесного жеребца Уастырджи. Также в древнем пантеоне огневой небесный конь Арфан представлен как верховное божество, причем он крылатый и необычайно мудрый.
Не случайно же россыпь звезд Млечного пути на небе получила название Арфанывд (след Арфана, оставленный его огненными копытами). Также в фольклорном сознании народа ему сопутству ют такие определения, как базыр-джын (крылатый), арткъахыг (ог ненный). Как прослеживал В. И. Абаев, этимология слова Арфан восходит к древнеиранскому абрапана – страж неба150.
В нартском эпосе встречается три типа земных коней: дур-дур (каменный), кокцуал (ветроподобный), алып (редкостный). При этом кокцуал, произошедший от жеребца бога морей, понимает че ловеческий язык.
не было примера, чтобы лошадь этой породы, уставши, оставила на половине пути своего всадника, но она при возит его до того места, откуда он на ней выехал. Эти достойные животные из славных пород созданы провидением собственно для нашего рода»151.
Как предполагает А. Чочиев, «Противопоставление огненной и водной «пород» коней, по-видимому, имело половую природу:
Огонь-Небо олицетворяло в идеологии осетин мужское начало, а Земля и Вода – женское. В цикле зимних празднеств отмечал ся праздник воды «доныскъфн», в котором женщины играли главную роль, а девушки таскали воду с реки и освящали ею ко нюшни. Праздник воды в году проводился дважды: в Новый год – доныскъфн (утро похищения воды) и весной – хасут, или донмцуннбон (день шествия к воде)» 152.
А Ж. Дюмезиль просматривал преемственную связь между скифскими нимфами – дочерьми рек, в частности, дочери Борисфе на, с нимфами-хранительницами кобыл скифской этногонической легенды, с осетинскими нимфами, дочерьми повелителя вод Дон бетра.
Вообще надолго в Осетии сохранился весьма поэтический обы чай, по которому девушки в начале Нового года приносили жертвы осетинским нимфам, воплощающим животворящих сил Воды, и они же в течение целого года покровительствовали коням.
Концепция происхождения мира в нарстком эпосе отражает мысль о том, что земные кони произошли от небесного коня Арфа на, когда его хозяин Уастырджи ночью тайком посетил красавицу Дзерассу, которая и родила от него Сатану.
Культ оружия связан с именем кузнеца Курдалагона, бога-ору жейника, тесно связанного с такими божествами, как Уастырджи и Сафа.
В нарстком эпосе не случайно волшебные мечи ковались в куз нице Курдалагона153.
В нарстком эпосе весьма поэтически описывается месяц – об ломок меча Сайнаг Алдара, произведенного искуснейшим богом оружия Сафа. На одной стороне клинка сияет солнце, на другой – луна. И в нем отражается все, что происходит в мире. Сам месяц есть всего лишь обломок этого меча, вознесшийся на небо во время удара о волшебный зуб нарта Хамыца.
Вообще в осетинском фольклоре встречается мотив, когда ал дзан фат (волшебная стрела) сама выискивает и поражает цель.
Или, скажем, меч нарта Батраза сам без участия хозяина избивал и карал нещадно его врагов.
Кроме того, в предании о дарах бога упоминается пять подарков нартам: саргъы бх (верховой конь), идущий по воде как по суше, весь в яблочках;
кандзаг уарт (кандзский щит);
непробиваемый ха стон згъар (боевые доспехи);
непробиваемый андон фаринк кард (стальной меч);
сызгъарин уадындз (золотая свирель), способная силой своей музыки лечить больных и вызывать цветение расте ний154.
Безусловно, прослеживается мысль о небесном происхождении оружия, ведь в мифологическом сознании Стыр Хуыцау (Бог богов) несет в себе два великих и могущественных начала: он – Мужчи на и он – Воин, а оружие его – вседостигающий беспощадный меч (молния) и всесокрушающий боевой клич (гром).
Мифология также объясняет и происхождение мира. В самом начале Стыр Хуыцау воевал с Землей. И он как Небо-Отец и Ве ликий Воин в процессе этой борьбы породил все на земле: золото, руду, порох155.
В образе Батраза в нартскосм эпосе просматриваются тради ции скифского бога войны Ареса: меч Батраза выступает как воин, обладающий самостоятельной силой действия. Сам же Батраз как стремительно разящий меч. Родился он из спины отца. То есть его рождение напоминает рождение стальной молнии156.
Словом, нарт Батраз – это меч-бог, меч-герой, генетически вос ходящий к скифскому Аресу.
Постепенная профессионализация военного дела породила культ Великих Воинов и Вождей, особенно в период разложения военно-демократического уклада.
В этот период образ нарта Батраза воплощал идеал великого воина, обладающего необыкновенной стремительностью и боевой мощью. Он – грозовой герой, меч-молния, стальнотелый, неустра шимый.
Лучшие нравственные черты, воплощены в образе нарта Сосла на, которого боги щедро одарили всевозможными благами: Курда лагон – волшебным мечом и железной сохой, Афсати – счастливой охотой, Фалвара – изобилием овец, громовержец Уацилла – зерна ми злаков, Галагон – властью над ветром, Донбетр – властью над реками. То есть если культ силы воплощается в образах нартов, то культ военного вождя – в образе Сослана.
*** Переход алан к оседлости окончательно утвердил позиции плужного земледелия. А военная идеология кочевничества по степенно уступала идеологии христианства. Конечно, процесс этот шел долго и не легко. И важнейшим результатом синтеза элементов сознания кочевничества и оседлости явилось станов ление аланской государственности. При этом же преемствен ность форм социальной культуры и идеологии кочевничества очевидна и закономерна, ведь ничто не исчезает бесследно и ничто не возникает из ничего. И все это, безусловно, мощным потоком вылилось в том типе нравственного сознания предков осетин, который составил огромный этап в истории осетинской этики.
Литература 1. Лукиан. Собр. соч. Т.1. М.-Л., 1935. С.98.
3. Абаев В. И. ОЯФ. М.-Л., 1949. С. 153-169.
4. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1912. С. 17-19.
5. См.: Бану И. Общие закономерности и специфические особенности в философии Древнего Востока. Т.1. Бухарест, 1967.